郭象“安任之道”
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时间：2017-08-07
一、明王或圣人的必要性问题
“安任之道”是郭象玄学的政治理念。“安”指人君安于自身职能范围之内，“任”指人君任臣民自为，其预设是人君的存在。
郭象首先承认君主存在的必要性。有论者抓住这一点，指责郭象为君主专制制度张目。这种批评其实很不妥：其一，这是一种超越时代条件的批评。君主政体是中国古代的严酷现实，我们没有理由要求近两千年前的古人高唱无君论；其二，这类批评把郭象强调的内圣外王弃置不顾了。事实上，郭象不是笼统地认为只要有君主就行。《应帝王注》对君主为何必要做了解释：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。”很明显，郭象认可的君主是“明王”；“明王”所以有存在的必要，是因为假如昏君或暴君当政，便不可能让天下民众“自得”。郭象需要解决庄子留下的一个难题：即便是无为之政，也要有人主持；那么，假设大家都退出庙堂，还有谁来主持？如果昏君或暴君当了政，还能期望无为之治吗？
郭象认为，君主的职责在于遵行“安任之道”，从而使天下各得自任，这是一种虚君论。汤一介先生曾经拿它和《抱朴子》所载的鲍敬言无君论相比，认为它们是本质上不同的两种政治思想。[2]（p.254）笔者则以为，它们表面上一个虚君一个无君，但就其所期望的效果而言，则两者实为五十步与一百步的关系（不是性质的不同，只是程度的不同）。而虚君论一般不为统治者所喜，因为它要求统治者做出权力的自我节制（郭象明确否定“以一己而专制天下”，详后）。如果有哪位君主真能这么做，那么，君主政体的主要弊端便不会出现。
郭象的圣人观与此相仿。他在注《胠箧》“圣人之利天下也少而害天下也多”时说：“信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡于圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”儒道两家各有自己的圣人观。儒家式圣人，为老庄（特别是庄子学派）所不齿。这里的圣人指儒家式圣人。“信哉斯言”表明，郭象总体上认同庄子学派的观点，但他认为，在某些时候，圣道、圣知还是有存在的必要，因为现实情况是群知纷纭，“故须圣道以镇之”。可见，郭象淡化了老庄对儒家式圣人的批评。但我们不应忘记，在郭象那里，圣知存在的必要性是现实中群知纷纭；如果这一前提不存在，则圣人、圣知亦应被取消。因此，郭象是要将圣知向上提挈，而不是执着于圣知往下沉落。在他看来，最好是圣知、群知都归于无，其次是以圣知总群知，最下为群知泛滥而圣知独亡。“有圣之害虽多”也告诉我们，郭象并不是毫无保留地承认圣知，而是同时看到了其负面性。职是之故，在批评儒家式圣人这个问题上，我们只能说郭象“淡化”，不能说他“根本翻转”了老庄对其的批判。且从下文可知，郭象推崇的是道家式圣人，这里只是有条件地为儒家式圣人留出一块存在的地盘而已。
“安任之道”是郭象玄学的政治理念。“安”指人君安于自身职能范围之内，“任”指人君任臣民自为，其预设是人君的存在。
郭象首先承认君主存在的必要性。有论者抓住这一点，指责郭象为君主专制制度张目。这种批评其实很不妥：其一，这是一种超越时代条件的批评。君主政体是中国古代的严酷现实，我们没有理由要求近两千年前的古人高唱无君论；其二，这类批评把郭象强调的内圣外王弃置不顾了。事实上，郭象不是笼统地认为只要有君主就行。《应帝王注》对君主为何必要做了解释：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。”很明显，郭象认可的君主是“明王”；“明王”所以有存在的必要，是因为假如昏君或暴君当政，便不可能让天下民众“自得”。郭象需要解决庄子留下的一个难题：即便是无为之政，也要有人主持；那么，假设大家都退出庙堂，还有谁来主持？如果昏君或暴君当了政，还能期望无为之治吗？
郭象认为，君主的职责在于遵行“安任之道”，从而使天下各得自任，这是一种虚君论。汤一介先生曾经拿它和《抱朴子》所载的鲍敬言无君论相比，认为它们是本质上不同的两种政治思想。[2]（p.254）笔者则以为，它们表面上一个虚君一个无君，但就其所期望的效果而言，则两者实为五十步与一百步的关系（不是性质的不同，只是程度的不同）。而虚君论一般不为统治者所喜，因为它要求统治者做出权力的自我节制（郭象明确否定“以一己而专制天下”，详后）。如果有哪位君主真能这么做，那么，君主政体的主要弊端便不会出现。
郭象的圣人观与此相仿。他在注《胠箧》“圣人之利天下也少而害天下也多”时说：“信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡于圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”儒道两家各有自己的圣人观。儒家式圣人，为老庄（特别是庄子学派）所不齿。这里的圣人指儒家式圣人。“信哉斯言”表明，郭象总体上认同庄子学派的观点，但他认为，在某些时候，圣道、圣知还是有存在的必要，因为现实情况是群知纷纭，“故须圣道以镇之”。可见，郭象淡化了老庄对儒家式圣人的批评。但我们不应忘记，在郭象那里，圣知存在的必要性是现实中群知纷纭；如果这一前提不存在，则圣人、圣知亦应被取消。因此，郭象是要将圣知向上提挈，而不是执着于圣知往下沉落。在他看来，最好是圣知、群知都归于无，其次是以圣知总群知，最下为群知泛滥而圣知独亡。“有圣之害虽多”也告诉我们，郭象并不是毫无保留地承认圣知，而是同时看到了其负面性。职是之故，在批评儒家式圣人这个问题上，我们只能说郭象“淡化”，不能说他“根本翻转”了老庄对其的批判。且从下文可知，郭象推崇的是道家式圣人，这里只是有条件地为儒家式圣人留出一块存在的地盘而已。
二、从否定一面对“无为”的进一步阐扬
学界有一种比较普遍的观点认为，郭象只是在形式上沿用庄子的一些概念，实际上却以扩大或改换概念内涵的手法，消解了庄子哲学的批判性和超越性，从而把庄子所做的价值观倒转工作重新翻转了过来。比如，王中江先生说：“伴随着对‘道’的否定，郭象在实际上也否定了庄子所说的‘无为’、‘自然’（‘天’）、‘游外’等观念。从形式上看，在郭象那里还有这些说法，但其意义已被郭象置换了。明确地说就是，郭象恰恰把庄子所主张的‘无为’、‘自然’和‘游外’等观念，都化解在庄子所批判的‘有为’、‘非天’和‘游内’等观念中。”[3]（p.92）此论称郭象把庄子主张的“无为”改造成了庄子所批判的“有为”，这可是一个惊天大逆转。实际情况是否如此呢？在我们分析“安任之道”之后，也就能看清。
在郭象那里，秉持“安任之道”，实际就是推行无为之政。为什么君必须无为呢？主要依据有两条：
第一，能力不一。人各有偏至之材，人君在客观上就无法以一对万。郭象认为，个人所知所能是有限的，若事必躬亲，非但做不好事情，而且伤己之精神。因此，帝王应该全其性分之内，不为其所不能，转而放手让臣民去自为。《山木注》：“虽有天下，皆寄之百官，委之万物而不与焉，斯非有人也；因民任物而不役己，斯非见有于人也。”“不与”指不插手、不干涉，这样就不是制人（“有人”）；也因为这一点，自己也就不会被人被事所制（“见有于人”）。《秋水注》：“乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”这里的“圣人”显然是道家式圣人。
夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。（《齐物论注》）
臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然。（同上）
人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。（《秋水注》）
马之真性，非辞鞍而恶乘。（《马蹄注》）
以上言论颇为后人所诟病。很多人认为，郭象无疑在为等级秩序做合理性论证：下层被上层当牛马骑，是命里如此，乃天经地义之事；下层应该安分听命，不该想着去改变不平等现实。如高晨阳先生认为：“郭象哲学，是送给呻吟在地狱中受难者的一副麻醉剂，是送给不安分者的一副镣铐。”[4]（p.88）更有论者干脆给郭象玄学扣了“牧师哲学”的帽子。又有人认为，郭象在此是肯定人的主观能动性和改造自然的合理性。可见，同样的言论，人们却读出了截然相反的内容：一者扼杀人的能动性；一者鼓励人的能动性。其实，注文既没有扼杀人的能动性，也无意鼓励人的能动性。郭象想说的是，君臣上下之秩序并非有意于等级贵贱之分，而是出于能力不同的考虑（能力有性质之别、高低之分）。他在注《秋水》“不贱门隶”时说：“任其所能而位当于斯耳，非由贱之故措之斯职。”“非由贱之”可以为证。郭象还说过：“各有所司而更相御用。”（《齐物论注》）不同个体能力各异，故个体之间可以相需为用。“更相御用”四字值得我们注意。它表明，个体之间是相需为用的关系，而不是一方固定地役用另一方。这就明确地否定了主奴关系。在这个问题上，吕锡琛先生的观点是准确的：“这一认识是对道家‘物各有宜’、‘因才而用’思想的发展，是一种朴素的社会分工论。其可贵之处在于，他认识到，君臣上下的社会等级不是世袭或命定的。”[5]（p.72）如果我们结合郭象的相因论，即可看出，他在这个问题上的看法与相因论是高度一致的。其相因论主张，万物自然而然地相因，会而共成一“天”。
第二，更重要的是，如同老庄，郭象亦认为，有为不足以济世而适足以乱性。如前所述，郭象认为，圣王存在的合理性在于不以一己裁制天下，而使天下各自得。易言之，就是要化除自我，不加干涉而任天下之自能。《应帝王》题解：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”《在宥注》：“百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下何心哉？犹影响之随形声耳。”这完全是《老子》“圣人恒无心，以百姓之心为心”（此据出土简帛校订）的翻版。《天地注》说得更明确：“圣人之道，即用百姓之心耳。”《在宥注》：“宥使自在则治，治之则乱也。……故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”推崇圣王，看重的不是他能治人，而是他能够自己无为从而让天下民众自为。很明显，这样的圣王只能是道家式圣人，而不可能是儒家式圣人，更不可能是专制君主。
郭象主张以世为量，恣其群异，让万物“各正性命之分”，而不强万物同于己。《天下注》：“无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。”无为的出发点是让“万物各得自为”。为什么要推行无为呢？因为有为对谁都没好处。《徐无鬼注》：“万物万形，而以一剂割之，则有伤也。”有为往往是将某一個人的意志强加给有万不同的个体，这当然是对多元个体的戕害。《在宥注》：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。”这里指出，君与民（乃至自我与他者）是“相因而成”的关系。“相因而成”是说，A若不给B存在空间，那么A也终将失去生存的空间；A要想不走到这一步，就必须给B留出存在的空间。这其实是一个很简单的博弈，就像物理学上有作用力必有反作用力。但世人（首先是人君）大多囿于自身的贪欲而有自我膨胀倾向，从而导致一系列社会乱象的产生。显然，“相因而成”明确否定了君主专制制度。《应帝王注》：“以己制物，则物失其真。”《天下注》：“不自是而委万物，故物形各自彰著。”《寓言注》：“旷然无怀，因而任之，所以各终其天年”，“夫唯言随物制而任其天然之分者，能无夭落。”《秋水注》：“夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱。”可以看出，“得我”“适性”都是指让万物各全其真；唯有如此，才能保住“和”。
学界有一种比较普遍的观点认为，郭象只是在形式上沿用庄子的一些概念，实际上却以扩大或改换概念内涵的手法，消解了庄子哲学的批判性和超越性，从而把庄子所做的价值观倒转工作重新翻转了过来。比如，王中江先生说：“伴随着对‘道’的否定，郭象在实际上也否定了庄子所说的‘无为’、‘自然’（‘天’）、‘游外’等观念。从形式上看，在郭象那里还有这些说法，但其意义已被郭象置换了。明确地说就是，郭象恰恰把庄子所主张的‘无为’、‘自然’和‘游外’等观念，都化解在庄子所批判的‘有为’、‘非天’和‘游内’等观念中。”[3]（p.92）此论称郭象把庄子主张的“无为”改造成了庄子所批判的“有为”，这可是一个惊天大逆转。实际情况是否如此呢？在我们分析“安任之道”之后，也就能看清。
在郭象那里，秉持“安任之道”，实际就是推行无为之政。为什么君必须无为呢？主要依据有两条：
第一，能力不一。人各有偏至之材，人君在客观上就无法以一对万。郭象认为，个人所知所能是有限的，若事必躬亲，非但做不好事情，而且伤己之精神。因此，帝王应该全其性分之内，不为其所不能，转而放手让臣民去自为。《山木注》：“虽有天下，皆寄之百官，委之万物而不与焉，斯非有人也；因民任物而不役己，斯非见有于人也。”“不与”指不插手、不干涉，这样就不是制人（“有人”）；也因为这一点，自己也就不会被人被事所制（“见有于人”）。《秋水注》：“乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”这里的“圣人”显然是道家式圣人。
夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。（《齐物论注》）
臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然。（同上）
人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。（《秋水注》）
马之真性，非辞鞍而恶乘。（《马蹄注》）
以上言论颇为后人所诟病。很多人认为，郭象无疑在为等级秩序做合理性论证：下层被上层当牛马骑，是命里如此，乃天经地义之事；下层应该安分听命，不该想着去改变不平等现实。如高晨阳先生认为：“郭象哲学，是送给呻吟在地狱中受难者的一副麻醉剂，是送给不安分者的一副镣铐。”[4]（p.88）更有论者干脆给郭象玄学扣了“牧师哲学”的帽子。又有人认为，郭象在此是肯定人的主观能动性和改造自然的合理性。可见，同样的言论，人们却读出了截然相反的内容：一者扼杀人的能动性；一者鼓励人的能动性。其实，注文既没有扼杀人的能动性，也无意鼓励人的能动性。郭象想说的是，君臣上下之秩序并非有意于等级贵贱之分，而是出于能力不同的考虑（能力有性质之别、高低之分）。他在注《秋水》“不贱门隶”时说：“任其所能而位当于斯耳，非由贱之故措之斯职。”“非由贱之”可以为证。郭象还说过：“各有所司而更相御用。”（《齐物论注》）不同个体能力各异，故个体之间可以相需为用。“更相御用”四字值得我们注意。它表明，个体之间是相需为用的关系，而不是一方固定地役用另一方。这就明确地否定了主奴关系。在这个问题上，吕锡琛先生的观点是准确的：“这一认识是对道家‘物各有宜’、‘因才而用’思想的发展，是一种朴素的社会分工论。其可贵之处在于，他认识到，君臣上下的社会等级不是世袭或命定的。”[5]（p.72）如果我们结合郭象的相因论，即可看出，他在这个问题上的看法与相因论是高度一致的。其相因论主张，万物自然而然地相因，会而共成一“天”。
第二，更重要的是，如同老庄，郭象亦认为，有为不足以济世而适足以乱性。如前所述，郭象认为，圣王存在的合理性在于不以一己裁制天下，而使天下各自得。易言之，就是要化除自我，不加干涉而任天下之自能。《应帝王》题解：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”《在宥注》：“百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下何心哉？犹影响之随形声耳。”这完全是《老子》“圣人恒无心，以百姓之心为心”（此据出土简帛校订）的翻版。《天地注》说得更明确：“圣人之道，即用百姓之心耳。”《在宥注》：“宥使自在则治，治之则乱也。……故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”推崇圣王，看重的不是他能治人，而是他能够自己无为从而让天下民众自为。很明显，这样的圣王只能是道家式圣人，而不可能是儒家式圣人，更不可能是专制君主。
郭象主张以世为量，恣其群异，让万物“各正性命之分”，而不强万物同于己。《天下注》：“无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。”无为的出发点是让“万物各得自为”。为什么要推行无为呢？因为有为对谁都没好处。《徐无鬼注》：“万物万形，而以一剂割之，则有伤也。”有为往往是将某一個人的意志强加给有万不同的个体，这当然是对多元个体的戕害。《在宥注》：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。”这里指出，君与民（乃至自我与他者）是“相因而成”的关系。“相因而成”是说，A若不给B存在空间，那么A也终将失去生存的空间；A要想不走到这一步，就必须给B留出存在的空间。这其实是一个很简单的博弈，就像物理学上有作用力必有反作用力。但世人（首先是人君）大多囿于自身的贪欲而有自我膨胀倾向，从而导致一系列社会乱象的产生。显然，“相因而成”明确否定了君主专制制度。《应帝王注》：“以己制物，则物失其真。”《天下注》：“不自是而委万物，故物形各自彰著。”《寓言注》：“旷然无怀，因而任之，所以各终其天年”，“夫唯言随物制而任其天然之分者，能无夭落。”《秋水注》：“夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱。”可以看出，“得我”“适性”都是指让万物各全其真；唯有如此，才能保住“和”。
老庄所说的道虽然“不有”“不宰”，但在其道与万物、君与民的框架中，道、君可以说是超临于上、统领众的“一”。而郭象玄学给人们的一个强烈印象是反对一切形上本体（包括老庄那里作为本根的道），所以，严格地说，郭象玄学中没有形上学，这是与老庄哲学的最大不同。但郭象反对作为本根的道，是为了强调万物背后并没有道的主宰（即把道对万物可能存在的那么一点主宰性、决定性消除净尽），从而为民不受君宰制的政治哲学类比做好铺垫。他通过自生说砍掉形上本体，开出了一个平面的世界，君也由“众之一”变成了“众中之一”。既然都是“众中之一”，君就更无权强制其他的“众中之一”。郭象自生说本来谈的是宇宙万物如何发生，但它也起到了服务于其政治哲学的功效。这是对君主专制的否定，在精神气质上又合于老庄提出的自然无为原则。其注《齐物论》尧南面而不释然节曰：“而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉！故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”《庄子序》（且不论由谁写作）称庄子影响所及，“畅乎物宜，适乎民愿”，原因就在这里。
“安任之道”不仅拒绝强制干涉，也摈弃了仁义之政。《庚桑楚注》：“任其自生而不生生。”此语既可用于养生，亦可放于政治领域。《大宗师注》：“夫圣人无乐也，直莫之塞而物自通。”如同老庄，郭象也认为，只要给万物一个存在的空间而不加以塞绝，万物即能凭借自己的能力生生不息。《田子方注》：“割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。”因此，墨家式的热腹和儒家式的温情，在这里变得多余。
南朝梁皇侃《论语义疏》保存了郭象的九条《论语》注。从注中可以看到，郭象也感慨于“器存而道废”的社会现状（老子感慨“大道废，有仁义”），并主张“无刑而自齐”、“无制而自正”。姑引几条：
万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。[6]（p.230）
夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今见（《知不足斋丛书》本无“见”字——引者注）尧舜非修之也，万物自无为而治……故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。[6]（p.479）
无心而付之天下者，直道也；有心而使天下从己者，曲法者也。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓。故曰：吾之于人，谁毁谁誉？[6]（p.492）
圣人之教，因彼以教彼，安容诡哉！[6]（p.494）
“得万物之性”意为让万物各自得，保持其个体性和独特性。“修己者”指的是儒家式人物。儒家希望借修身来达成治国平天下的目标，为此，就需要通过言教，来在社会上推广自己的仁义道德学说。在此过程中，很多儒者把自己当成教师爷，同时把天下人视为有待教化的对象。儒家往往“临人以德”（《庄子·人间世》），俨然是仁义道德和真理的化身，而对他人求全责备，指手画脚。但在郭象看来，“修己者”只应该“索己”，而不可对他人“索足”；他们的那套伦理政治主张只能“安同己之人”，而不足以“安百姓”。因为社会上当然不乏认同儒家的，但更多的也许是异于儒家的个体。以区区一家之说来齐同天下，强使这些异质个体去合儒家的标准，势必会对他们造成伤害，而伤害就会带来反弹。可见，郭象在为《论语》作注时，是基于道家学说批评儒家。
引文中的“善与不善，信之百姓”，来自《老子》49章“善者吾善之，不善者吾亦善之”。而“吾之于人，谁毁谁誉”，意同《老子》27章“善言无瑕谪”，亦即《庄子·天下》“不谴是非”。其侧重点不是是非不分，而是不责于人，因其所是而是之。《人间世注》：“夫小人之性，引之轨制则憎己，纵其无度则乱邦。”尽管这样，郭象依然强调以不治治之，而且他相信，只要不治，天下就能通过自治而达成大治。《应帝王注》：“皆放之自得之场，则不治而自治也。”郭象明确反对“修己以治人”（即儒家的强势教化），主张“因彼以教彼”。《列御寇注》：“以一家之平平万物，未若任万物之自平也。”《天地注》：“万物万形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳。”《德充符注》：“幸自能正耳，非为正以正之。”《骈拇注》：“以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已”，“各自有正，不可以此正彼而损益之。”这些都是对教化的拒绝。而我们知道，庄子在《齐物论》中对“正色”“正处”“正味”做出过怀疑和否定。在他看来，没有统一的“正”；唯其如此，万物才得以各自为政。这种思想绝不是油滑混世胡适先生认为：“庄子因为能‘达观’一切，所以不反对固有社会；所以要‘不谴是非，以与世俗处’”，并给庄子扣上“守旧党的祖师”的大帽子（胡适：《中国哲学史大纲》上卷，商务印书馆1947年版，第274页）。其实，“不谴是非”即是反对执定一条所谓的是非善恶标准来齐同天下。，而是说任是非两行，不对世界指手画脚，让万物各正性命。其实质是强调物我共在，各行其是，互不相扰，两不相伤。
三、从肯定一面对“无为”的界定
《庄子》外杂篇已有君无为而臣有为的思想，郭象进一步做了发挥。在他看來，臣尽己之所能实乃无为。臣之于君，就好比马之于御马者。善御马者，尽马之所能，而不责其所不能。只要是在能力范围内，那么马（臣）尽其所能也就是无为，而御马者（君）也是无为。《马蹄注》：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”“惑者”当指世人，特别是魏晋时期那批作达的所谓名士（如元康放达派）。汤一介先生认为：“其实‘惑者’的看法正是庄子的看法，郭象正是通过批评‘惑者’而批评了庄周。”[2]（p167）此论非是。《庄子·秋水》反对“落马首，穿牛鼻”，《马蹄》篇历数伯乐之罪，不过是以比喻的方式说明应辅万物之自然，不要以人灭天。我们不可执着于字面认真地理解成反对服牛乘马，不然将何以解释《马蹄》篇称至德之世“禽兽可系羁而游”？郭象在这里指出，无为实是特定形态的为，而不是不作为，有利于澄清世人对庄子的误解。
“安任之道”不仅拒绝强制干涉，也摈弃了仁义之政。《庚桑楚注》：“任其自生而不生生。”此语既可用于养生，亦可放于政治领域。《大宗师注》：“夫圣人无乐也，直莫之塞而物自通。”如同老庄，郭象也认为，只要给万物一个存在的空间而不加以塞绝，万物即能凭借自己的能力生生不息。《田子方注》：“割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。”因此，墨家式的热腹和儒家式的温情，在这里变得多余。
南朝梁皇侃《论语义疏》保存了郭象的九条《论语》注。从注中可以看到，郭象也感慨于“器存而道废”的社会现状（老子感慨“大道废，有仁义”），并主张“无刑而自齐”、“无制而自正”。姑引几条：
万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。[6]（p.230）
夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今见（《知不足斋丛书》本无“见”字——引者注）尧舜非修之也，万物自无为而治……故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。[6]（p.479）
无心而付之天下者，直道也；有心而使天下从己者，曲法者也。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓。故曰：吾之于人，谁毁谁誉？[6]（p.492）
圣人之教，因彼以教彼，安容诡哉！[6]（p.494）
“得万物之性”意为让万物各自得，保持其个体性和独特性。“修己者”指的是儒家式人物。儒家希望借修身来达成治国平天下的目标，为此，就需要通过言教，来在社会上推广自己的仁义道德学说。在此过程中，很多儒者把自己当成教师爷，同时把天下人视为有待教化的对象。儒家往往“临人以德”（《庄子·人间世》），俨然是仁义道德和真理的化身，而对他人求全责备，指手画脚。但在郭象看来，“修己者”只应该“索己”，而不可对他人“索足”；他们的那套伦理政治主张只能“安同己之人”，而不足以“安百姓”。因为社会上当然不乏认同儒家的，但更多的也许是异于儒家的个体。以区区一家之说来齐同天下，强使这些异质个体去合儒家的标准，势必会对他们造成伤害，而伤害就会带来反弹。可见，郭象在为《论语》作注时，是基于道家学说批评儒家。
引文中的“善与不善，信之百姓”，来自《老子》49章“善者吾善之，不善者吾亦善之”。而“吾之于人，谁毁谁誉”，意同《老子》27章“善言无瑕谪”，亦即《庄子·天下》“不谴是非”。其侧重点不是是非不分，而是不责于人，因其所是而是之。《人间世注》：“夫小人之性，引之轨制则憎己，纵其无度则乱邦。”尽管这样，郭象依然强调以不治治之，而且他相信，只要不治，天下就能通过自治而达成大治。《应帝王注》：“皆放之自得之场，则不治而自治也。”郭象明确反对“修己以治人”（即儒家的强势教化），主张“因彼以教彼”。《列御寇注》：“以一家之平平万物，未若任万物之自平也。”《天地注》：“万物万形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳。”《德充符注》：“幸自能正耳，非为正以正之。”《骈拇注》：“以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已”，“各自有正，不可以此正彼而损益之。”这些都是对教化的拒绝。而我们知道，庄子在《齐物论》中对“正色”“正处”“正味”做出过怀疑和否定。在他看来，没有统一的“正”；唯其如此，万物才得以各自为政。这种思想绝不是油滑混世胡适先生认为：“庄子因为能‘达观’一切，所以不反对固有社会；所以要‘不谴是非，以与世俗处’”，并给庄子扣上“守旧党的祖师”的大帽子（胡适：《中国哲学史大纲》上卷，商务印书馆1947年版，第274页）。其实，“不谴是非”即是反对执定一条所谓的是非善恶标准来齐同天下。，而是说任是非两行，不对世界指手画脚，让万物各正性命。其实质是强调物我共在，各行其是，互不相扰，两不相伤。
三、从肯定一面对“无为”的界定
《庄子》外杂篇已有君无为而臣有为的思想，郭象进一步做了发挥。在他看來，臣尽己之所能实乃无为。臣之于君，就好比马之于御马者。善御马者，尽马之所能，而不责其所不能。只要是在能力范围内，那么马（臣）尽其所能也就是无为，而御马者（君）也是无为。《马蹄注》：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”“惑者”当指世人，特别是魏晋时期那批作达的所谓名士（如元康放达派）。汤一介先生认为：“其实‘惑者’的看法正是庄子的看法，郭象正是通过批评‘惑者’而批评了庄周。”[2]（p167）此论非是。《庄子·秋水》反对“落马首，穿牛鼻”，《马蹄》篇历数伯乐之罪，不过是以比喻的方式说明应辅万物之自然，不要以人灭天。我们不可执着于字面认真地理解成反对服牛乘马，不然将何以解释《马蹄》篇称至德之世“禽兽可系羁而游”？郭象在这里指出，无为实是特定形态的为，而不是不作为，有利于澄清世人对庄子的误解。
在《天道注》中，郭象又做了详尽的阐述：“无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。……然各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！”在郭象的理想社会中，上下皆有为而无为。只要是在职责、能力范围内的为，就是无为。那么，有为就指僭越职权、超过能力的强为。“各当其能，则天理自然，非有为也”，“上下皆无为矣。但上之无为则用下，下之无为则自用也。”郭象还把君主利用臣下治事比作工人用斧头刻木。主用臣、臣亲事看似有为，但因其在各自的职能范围内（“群才万品，各任其事而自当其责”），所以，这种有为实乃无为。他说的“彼我静而自得”就是各任其事式的无为，以及由此而来的一种秩序感。
总结起来，郭象借“安任之道”促成的无为似可分为三种情况：
其一，A任B自为：行为主体是B，但B能自为的前提是A不加干涉，与无为政治论相连；
其二，A顺着B之性的为：行为主体是A，作用对象是B，因为顺，所以，A对B也没有强制，亦与无为政治论相关联；
其三，A、B在各自职责、能力范围内的自为：A、B都是行为主体，但互不相扰，两不相伤，与适性说相关联。
可以说，通过“安任之道”，郭象对道家的无为观念做了历史上最清楚的阐释。我们知道，老庄主张的无为从来就不是“全不事事”（朱熹语）或“doing nothing”（刘殿爵先生译），而是谈应该杜绝什么样的为，鼓励什么样的为，以及秉着何种精神去为。无为的确切含义，从否定方面来说，是不为道所不为，或者说，不为“不道”“无道” “非道”；从肯定方面来说，是为道所当为，就像老子说的“为而不恃”“为而不争”“辅万物之自然”“功成而弗居”。老庄侧重从否定方面谈无为，郭象则同时从肯定方面指出，什么样的为仍属无为。郭象首次直言性分之内的为即是无为，这是他对道家学说的深刻领悟，而不是所谓的根本扭转。学界先以崇有、崇无为标准而把儒道两家对立起来，再称郭象统一有无、会通儒道，未尝不是一种误解，因为此论成立的前提条件必须是道家主张不作为（此论本身也会促成人们误以为道家主张不作为）。更重要的是，遵行“安任之道”的目的是，万有在一个宽松的存在空间中自足自适，达至一种万类并生、各适其天的境界。这是老庄即有的思想，郭象只是通过辨名析理式的语言，把老庄未明确说出的东西明确地表述了出来，但这一明确表述也是郭象对道家学说的一大贡献。如此看来，不是郭象翻转了庄子思想，而是一些学者反向理解了郭象玄学，导致看不清从庄子哲学到郭象玄学的连续性。
道家哲学是一种关系哲学，是一种讲究空间的哲学。郭象拈出的“安任之道”主要针对政治秩序中的君民关系，但也完全适用于处理社会交往中的群己关系。它提示我们敞开一片天地，让一切在者如其所是地在。依照“安任之道”，有利于在个体自由发展的基础上达成整体的和谐，形成一种均调而不失个性的群己关系，故而理应成为我们处理现实中各种关系的重要思想资源。
[参 考 文 献]
[1]汤用彤.崇有玄学与向郭学说[M]//理学·佛学·玄学.北京：北京大学出版社，1991.
[2]湯一介.郭象与魏晋玄学：增订本[M].北京：北京大学出版社，2000.
[3]王中江.从价值重估到价值认同——郭象与庄子哲学的一个比较[J].中州学刊，1993（6）.
[4]高晨阳.郭象的认识论思想剖析[J].文史哲，1983（5）.
[5]吕锡琛.郭象认为“名教”即“自然”吗？[J].哲学研究，1999（7）.
[6]北京大学《儒藏》编纂中心.儒藏（精华编104册）[M].北京：北京大学出版社，2007.
（作者系海南大学教授，哲学博士）
总结起来，郭象借“安任之道”促成的无为似可分为三种情况：
其一，A任B自为：行为主体是B，但B能自为的前提是A不加干涉，与无为政治论相连；
其二，A顺着B之性的为：行为主体是A，作用对象是B，因为顺，所以，A对B也没有强制，亦与无为政治论相关联；
其三，A、B在各自职责、能力范围内的自为：A、B都是行为主体，但互不相扰，两不相伤，与适性说相关联。
可以说，通过“安任之道”，郭象对道家的无为观念做了历史上最清楚的阐释。我们知道，老庄主张的无为从来就不是“全不事事”（朱熹语）或“doing nothing”（刘殿爵先生译），而是谈应该杜绝什么样的为，鼓励什么样的为，以及秉着何种精神去为。无为的确切含义，从否定方面来说，是不为道所不为，或者说，不为“不道”“无道” “非道”；从肯定方面来说，是为道所当为，就像老子说的“为而不恃”“为而不争”“辅万物之自然”“功成而弗居”。老庄侧重从否定方面谈无为，郭象则同时从肯定方面指出，什么样的为仍属无为。郭象首次直言性分之内的为即是无为，这是他对道家学说的深刻领悟，而不是所谓的根本扭转。学界先以崇有、崇无为标准而把儒道两家对立起来，再称郭象统一有无、会通儒道，未尝不是一种误解，因为此论成立的前提条件必须是道家主张不作为（此论本身也会促成人们误以为道家主张不作为）。更重要的是，遵行“安任之道”的目的是，万有在一个宽松的存在空间中自足自适，达至一种万类并生、各适其天的境界。这是老庄即有的思想，郭象只是通过辨名析理式的语言，把老庄未明确说出的东西明确地表述了出来，但这一明确表述也是郭象对道家学说的一大贡献。如此看来，不是郭象翻转了庄子思想，而是一些学者反向理解了郭象玄学，导致看不清从庄子哲学到郭象玄学的连续性。
道家哲学是一种关系哲学，是一种讲究空间的哲学。郭象拈出的“安任之道”主要针对政治秩序中的君民关系，但也完全适用于处理社会交往中的群己关系。它提示我们敞开一片天地，让一切在者如其所是地在。依照“安任之道”，有利于在个体自由发展的基础上达成整体的和谐，形成一种均调而不失个性的群己关系，故而理应成为我们处理现实中各种关系的重要思想资源。
[参 考 文 献]
[1]汤用彤.崇有玄学与向郭学说[M]//理学·佛学·玄学.北京：北京大学出版社，1991.
[2]湯一介.郭象与魏晋玄学：增订本[M].北京：北京大学出版社，2000.
[3]王中江.从价值重估到价值认同——郭象与庄子哲学的一个比较[J].中州学刊，1993（6）.
[4]高晨阳.郭象的认识论思想剖析[J].文史哲，1983（5）.
[5]吕锡琛.郭象认为“名教”即“自然”吗？[J].哲学研究，1999（7）.
[6]北京大学《儒藏》编纂中心.儒藏（精华编104册）[M].北京：北京大学出版社，2007.
（作者系海南大学教授，哲学博士）
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