二十世纪三四十年代楚辞研究
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时间：2017-08-07
一
在《屈原问题》一文中，闻一多对于自己在《楚辞》研究上的取向做了一个说明：“中国文学有两个截然不同的传统，一个是《诗经》，一个是《楚辞》，历来总喜欢把它们连成一串，真是痴人说梦……关于《楚辞》这传统的来源，从来没有人认真追究过，对于它的价值，也很少有正确的估计。我以为在传统来源问题的探究上，从前廖季平先生的《离骚》即秦博士仙真人诗的说法，是真正着上了一点边儿，此外便要数孙先生这次的‘发疑’，贡献最大。像孙先生这样的看法，正如上文说过的，我从前也想到了。但我以为光是这样的看法，并不能解决《离骚》全部的问题，质言之，依孙先生的看法，只可以解释这里面男人为什么要说女人话，还不能解释人为什么要说鬼话（或神话）。自‘驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征’以下一大段，中间讲到羲和，望舒，飞廉，雷师，讲到宓妃，有娀，有虞二姚，整个离开了这个现实世界，像这类的话，似乎非仙真人诗不足以解释。（当然不是秦博士的仙真人诗，屈大夫为什么不也可以作这样的诗呢！）……总之，我不相信《离骚》是什么绝命书，我每逢读到这篇奇文，总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则字灵均的‘神仙中人’说话（毋宁是唱歌）。但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身分，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着。燃烧着千百人的心——这时大概他自己也不知道是在演戏，还是骂街吧！从来艺术就是教育，但艺术效果之高，教育意义之大，在中国历史上，这还是破天荒的第一次。”[1]（pp255-256）
这一段话表明，对于《离骚》有三个问题困扰闻一多：一是人为何要讲鬼话和神话；二是为何男人要说女人话；三是何以诗歌的艺术与教育效果如此之大。孙次舟的“文学弄臣”说，可以解决男人说女人话的问题，亦即他在《人民的诗人——屈原》中对屈原的定位：“作为宫廷弄臣的卑贱的伶官”，闻一多之所谓弄臣，即是伶官，亦即这儿所说的优伶。男人装女人，亦即男旦，以此方有李长之所谓“昔闻一多先生亦有类似之说，以屈原与梅兰芳比”之说，这样说来，闻一多对屈原作为弄臣的理解，不仅是为了说明“在身份上，屈原便是属于广大人民群众中的”[1]（p260），而且也出于他解释《离骚》的需要。亦即闻一多此说，不仅有着政治的与社会的原因，也有着学术的原因。
王国维以南北学派的融合来解释屈原作品，因此，其中关于身世与国家的哀怨和愤怒，以及整个离开了这个现实世界的那些描写，就都是容易理解的了。然而，闻一多则在王国维不疑之处的生疑，于是他找到廖平的仙真人诗说。在20世纪《楚辞》学史上，不是梁启超，而是闻一多，明确地对廖平的思路有所沿承。
然而，同在《人民的诗人——屈原》中，明显继承了廖平所谓的《楚辞》乃七十博士为始皇所作仙真人诗之说，而将《离骚》说成“一篇题材和秦始皇命博士所唱的仙真人诗一样的歌舞剧”[1]（p260）不同的是，闻一多特别声明：“当然不是秦博士的仙真人诗，屈大夫为什么不也可以作这样的诗呢！”这就使《离骚》和秦博士的仙真人诗，拉开了一些距离，虽然仍属一个类型。
二
为了解决为什么人要说神话与鬼话的问题，闻一多向着神话学、宗教学的方向展开了努力。从直接的渊源上而言，如上文已说，这是受到了廖平所谓的《楚辞》乃七十博士为始皇所作仙真人诗之说的影响，而从学术史的逻辑来说，这乃是将王国维《屈子的文学之精神》所明确阐述的文化学视角，以及其朦胧接触到的人类学视角作现实的展开。
这样，他就写出了《伏羲考》《龙凤》《高唐神女传说之分析》《道教的精神》《神仙考》《端午考》《端节的历史教育》《司命考》《东皇太一考》等考证文章。闻一多关于“龙”的来源说明一度是非常出名的：“大概图腾未合并以前，所谓龙者只是一种大蛇。这种蛇的名字便叫作‘龙’。后来有一个以种大蛇为图腾的团族兼并了、吸引了许多别的形形式色色的图腾团族，大蛇这才接受了兽类的四脚，马的头，鬣和尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了。”[1]（p26）虽然至今已经出现了许多关于“龙”的原型及形成的说法，但闻一多对“龙”的形成的说明，还是比较可信的。他的《高唐神女传说之分析》的结论是：“那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落为一个奔女了”[1]（p107）。无论此结论是否正确，但其探源的目的十分明显。《端午考》与《端节的历史教育》，从古代的记载中找出关于端午节源于屈原、介子推、伍子胥、越王勾践这四种说法，并加以探究，得出了以下这样的结论：“端午本是吴越民族举行图腾祭的节日，而赛龙舟便是这祭仪中半宗教，半社会性的娱乐节日。至于将粽子投到水中，本意是给蛟龙享受的，那就不用讲了。总之，端午是个龙的节日，它的起源远在屈原以前——不知道多远呢！”[1]（p240）闻一多还说，端午节表现上虽很热闹，但人们的心情却是战栗的，这便是端午节最古老的意义之所在。以后对于克服自然有点把握了的人们，又发现了第二个仇敌——他自己。“以前人的困难是怎样求生，现在生大概不成问题，问题在怎样生得光荣。光荣感是个良心问题然而要晓得良心是随罪恶而生的。时代一入战国，人们造下的罪孽是太多了，屈原的良心担负不起，于是不能生得光荣，便毋宁死，于是屈原便投了汨罗。”[1]（pp242-243）“是谁首先撒的谎，说端午节起于纪念屈原，我佩服他那无上的智慧！端午，以求生始，以争取生得光荣的死终，这谎中有无限的真！”[1]（p243）闻一多对端午节的探源是可信的，他对于端午节起于纪念屈原这一说法的阐述，也是智慧的，并且伸张了中华民族的正气与骨气。
在《屈原问题》一文中，闻一多对于自己在《楚辞》研究上的取向做了一个说明：“中国文学有两个截然不同的传统，一个是《诗经》，一个是《楚辞》，历来总喜欢把它们连成一串，真是痴人说梦……关于《楚辞》这传统的来源，从来没有人认真追究过，对于它的价值，也很少有正确的估计。我以为在传统来源问题的探究上，从前廖季平先生的《离骚》即秦博士仙真人诗的说法，是真正着上了一点边儿，此外便要数孙先生这次的‘发疑’，贡献最大。像孙先生这样的看法，正如上文说过的，我从前也想到了。但我以为光是这样的看法，并不能解决《离骚》全部的问题，质言之，依孙先生的看法，只可以解释这里面男人为什么要说女人话，还不能解释人为什么要说鬼话（或神话）。自‘驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征’以下一大段，中间讲到羲和，望舒，飞廉，雷师，讲到宓妃，有娀，有虞二姚，整个离开了这个现实世界，像这类的话，似乎非仙真人诗不足以解释。（当然不是秦博士的仙真人诗，屈大夫为什么不也可以作这样的诗呢！）……总之，我不相信《离骚》是什么绝命书，我每逢读到这篇奇文，总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则字灵均的‘神仙中人’说话（毋宁是唱歌）。但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身分，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着。燃烧着千百人的心——这时大概他自己也不知道是在演戏，还是骂街吧！从来艺术就是教育，但艺术效果之高，教育意义之大，在中国历史上，这还是破天荒的第一次。”[1]（pp255-256）
这一段话表明，对于《离骚》有三个问题困扰闻一多：一是人为何要讲鬼话和神话；二是为何男人要说女人话；三是何以诗歌的艺术与教育效果如此之大。孙次舟的“文学弄臣”说，可以解决男人说女人话的问题，亦即他在《人民的诗人——屈原》中对屈原的定位：“作为宫廷弄臣的卑贱的伶官”，闻一多之所谓弄臣，即是伶官，亦即这儿所说的优伶。男人装女人，亦即男旦，以此方有李长之所谓“昔闻一多先生亦有类似之说，以屈原与梅兰芳比”之说，这样说来，闻一多对屈原作为弄臣的理解，不仅是为了说明“在身份上，屈原便是属于广大人民群众中的”[1]（p260），而且也出于他解释《离骚》的需要。亦即闻一多此说，不仅有着政治的与社会的原因，也有着学术的原因。
王国维以南北学派的融合来解释屈原作品，因此，其中关于身世与国家的哀怨和愤怒，以及整个离开了这个现实世界的那些描写，就都是容易理解的了。然而，闻一多则在王国维不疑之处的生疑，于是他找到廖平的仙真人诗说。在20世纪《楚辞》学史上，不是梁启超，而是闻一多，明确地对廖平的思路有所沿承。
然而，同在《人民的诗人——屈原》中，明显继承了廖平所谓的《楚辞》乃七十博士为始皇所作仙真人诗之说，而将《离骚》说成“一篇题材和秦始皇命博士所唱的仙真人诗一样的歌舞剧”[1]（p260）不同的是，闻一多特别声明：“当然不是秦博士的仙真人诗，屈大夫为什么不也可以作这样的诗呢！”这就使《离骚》和秦博士的仙真人诗，拉开了一些距离，虽然仍属一个类型。
二
为了解决为什么人要说神话与鬼话的问题，闻一多向着神话学、宗教学的方向展开了努力。从直接的渊源上而言，如上文已说，这是受到了廖平所谓的《楚辞》乃七十博士为始皇所作仙真人诗之说的影响，而从学术史的逻辑来说，这乃是将王国维《屈子的文学之精神》所明确阐述的文化学视角，以及其朦胧接触到的人类学视角作现实的展开。
这样，他就写出了《伏羲考》《龙凤》《高唐神女传说之分析》《道教的精神》《神仙考》《端午考》《端节的历史教育》《司命考》《东皇太一考》等考证文章。闻一多关于“龙”的来源说明一度是非常出名的：“大概图腾未合并以前，所谓龙者只是一种大蛇。这种蛇的名字便叫作‘龙’。后来有一个以种大蛇为图腾的团族兼并了、吸引了许多别的形形式色色的图腾团族，大蛇这才接受了兽类的四脚，马的头，鬣和尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了。”[1]（p26）虽然至今已经出现了许多关于“龙”的原型及形成的说法，但闻一多对“龙”的形成的说明，还是比较可信的。他的《高唐神女传说之分析》的结论是：“那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落为一个奔女了”[1]（p107）。无论此结论是否正确，但其探源的目的十分明显。《端午考》与《端节的历史教育》，从古代的记载中找出关于端午节源于屈原、介子推、伍子胥、越王勾践这四种说法，并加以探究，得出了以下这样的结论：“端午本是吴越民族举行图腾祭的节日，而赛龙舟便是这祭仪中半宗教，半社会性的娱乐节日。至于将粽子投到水中，本意是给蛟龙享受的，那就不用讲了。总之，端午是个龙的节日，它的起源远在屈原以前——不知道多远呢！”[1]（p240）闻一多还说，端午节表现上虽很热闹，但人们的心情却是战栗的，这便是端午节最古老的意义之所在。以后对于克服自然有点把握了的人们，又发现了第二个仇敌——他自己。“以前人的困难是怎样求生，现在生大概不成问题，问题在怎样生得光荣。光荣感是个良心问题然而要晓得良心是随罪恶而生的。时代一入战国，人们造下的罪孽是太多了，屈原的良心担负不起，于是不能生得光荣，便毋宁死，于是屈原便投了汨罗。”[1]（pp242-243）“是谁首先撒的谎，说端午节起于纪念屈原，我佩服他那无上的智慧！端午，以求生始，以争取生得光荣的死终，这谎中有无限的真！”[1]（p243）闻一多对端午节的探源是可信的，他对于端午节起于纪念屈原这一说法的阐述，也是智慧的，并且伸张了中华民族的正气与骨气。
闻一多《司命考》开头一句便是：“从《大司命》‘逾空桑兮从女’一语，我们猜着司命就是帝颛顼之佐，玄冥。”[1]（p139）他的论证是：“《史记·天官书》曰‘北宫玄武：虚，危’，这是五行说应用到天文学上，将虚危二星派作北方帝的分星。虚既是北方帝的分星，而北方帝是颛顼，所以虚又名颛顼之虚（《尔雅·释天》：‘颛顼之虚，虚也。’）但我们猜想，在天上既有星代表着颛顼，可能也就有星代表着作为颛顼之佐的玄冥。经过研究，我们才知道，这星有是有的，不过，它不是以玄冥的名字出现，而是以司命的名字出现的。”[1]（p140）闻一多又联系《史记·律书》“以阴阳变化来说明颛顼的星名，虚字的涵义”[1]（p141），阐发曰：“这和佐颛顼的大司命（玄冥）自称其行为为‘壹阴兮壹阳’，倒是十分吻合的”[1]（p141）。我們知道，“壹阴兮壹阳”，是《九歌·大司命》中的一句。
闻一多又继续就《大司命》中“逾空桑兮从女”与“导帝之兮九阬”两句中的地名，空桑、九阬（阬，正字为冈），考证说，空桑，“郝懿行说它在赵代间，大概是对的，我们以为颛顼所居就是这个空桑。”[1]（p141）九冈，闻一多以为即荆州松滋县九冈山，此郢都之望也。他并猜想，楚祖颛顼的祖庙就在这山上。由此，他说：“近代学者们早就疑心楚人是从北方迁徙到南方来的。《大司命》‘逾（越了）空桑’之后，又‘导帝之兮九冈’，这不只反映了颛顼的族人由北而南的移殖的事实，而且明确的指出了那趟路程。”[1]（p141）这是从《九歌·大司命》的句子中探寻早先部族迁徙的历史。
闻一多在《东皇太一考》中，博引众书，并加推论，以此说明伏羲为三皇中的人皇，为太皞，其中一条佐证是《汉书·郊祀志》将“泰帝”注为“泰昊伏羲氏也”。接着，闻一多又证明泰皇即是太一，其所依据的是《史记·始皇本纪》：“天皇、地皇、泰皇”，《封禅书》作“天一、地一、太一”，而《郊祀志》曰：“画天、地、泰一诸神”，由此，他下结论说：“是泰皇即太一”[2]（p377）。闻一多进而推论道：“太一又称东皇太一，则东皇也就是伏羲。”“西皇是少皞，（《封禅书》：‘秦襄公既侯，居西陲，自以主少皞之神，作西畤，祠白神。’）则东皇必是太皞，也便是伏羲了。”[1]（p378）最后，闻一多对楚人祭太一做出了说明：“伏羲是苗族传说中全人类共同的始祖”，“ 伏羲即太一，那么楚人为什么祭他呢？这是因为楚地本是苗族的原住地，楚人自北方移殖到南方，征服了苗族，依照征服者的惯例，他们接受了被征服者的宗教，所以《九歌》里把太一当作自家的天神来祭，而《高唐赋》叙述楚襄王的故事，也说到‘醮诸神，礼太一’。”[1]（p378）《东皇太一考》是先说明太一即伏羲，然后说明为什么楚人会祭苗族的神，这是从部族关系上来说明《九歌·东皇太一》的由来。
从上文的叙述中，我们可以看出，朝着神话学、民俗学、宗教学的方向展开，要言而有徵，是艰难的，闻一多是凭遍翻群书来进行的，这与他对《楚辞》文本的校勘所采用的方法是一致的。
三
20世纪初，以王国维的南北学派融合论所开启的文化学、人类学的研究方向，以及如胡适所说创造一种新的《楚辞》解的要求这两个方面，成为20世纪《楚辞》研究的两个源头。闻一多的《楚辞》研究正是在这两个方面都做出了认真的努力，比较起他朝着神话学、民俗学、宗教学方向所做的努力，闻一多对于《楚辞》文本的校勘工作，投入了更大的精力，因而这方面留下来的著作要比前者多得多。
闻一多在《楚辞校补·引言》里说：“较古的文学作品所以难读，大概不出三种原因。（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远、史料不足，难于了解；（二）作品所用语言文字，尤其那些‘约定俗成’的白字（训诂家所谓‘假借字’）最易陷读者于多岐亡羊的苦境；（三）后作品而产生的传本的讹误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对着上述诸点，给自己立下了三项课题：（一）说明背景；（二）诠释词意；（三）校正文字。”“三项课题本是互相关联的，尤其（一） 与（二）， （二）与 （三）之间，常常没有明确的界限，所以要交卷最好是三项同时交了。但情势迫我提早交卷，而全部完成，事实上又不可能，我只好将这最下层，也最基本的第三项——校正文字的工作，先行结束，而尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在这里，一并提出。这实在是权变的办法，我本心极不愿这么做。可是如果这样来，能保证全部工作及早赶完，藉此可以腾出时间来多作点别的事，那对于自己还是合算的，在一部书上已经花上了10年左右的光阴，再要拖延下去，总会教人不舒服的。”[2]（p378）闻一多说三项课题是互相关联的，最好是同时交卷，这是正确的。“在一部书上已经花上了10年左右的光阴，再要拖延下去，总会教人不舒服的”。这也是真切的感受。
郭沫若说：“凡是古书，把这三种困难都是具备着的，事实上并不限于《楚辞》，因而他所规定的三项课题，其实也就是研究古代文献上的共同的课题。尤其是第一种，那是属于文化史的范围，应该是最高的阶段。”[3]（p330）郭沫若赞扬闻一多说：“他对于《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》这四种古籍，实实在在下了很大的工夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着：他那眼光的犀利、考证的赅博、立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，而且恐怕还要后无来者的。”[2]（p327）这一评价当然有很大的正确性，然而，从整理古籍的角度说，不仅如闻一多所说他所说的（一） 与（二）， （二）与 （三）项课题之间，常常没有明确的界限，更应该看到的是，（一）（二）（三）这三个层次间都是互相影响的。从这个角度说，尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在第三项——校正文字的工作中的一部书，是必然存在不尽完美的地方的。郭沫若从敬佩的角度出发，说出一些过誉之言自然也是可以理解的。
在《楚辞》校勘上，闻一多用力之深，收获之大，是一个客观事实。郭沫若曾举过两例，其中第二例是《天问·释天》里面解释“顾莵”的一条。郭沫若说：“‘夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾莵在腹？’这是问的月亮的情形。向来的人都把顾和莵分开来，认为顾是顾望，而莵就是兔子。到了清代毛奇龄，认为顾莵不能分开，是月中的兔名，算是进了一步。直到闻一多，又才举出了十一项证据来，证明顾莵就是蟾蜍的别名。”[2]（p328）
闻一多又继续就《大司命》中“逾空桑兮从女”与“导帝之兮九阬”两句中的地名，空桑、九阬（阬，正字为冈），考证说，空桑，“郝懿行说它在赵代间，大概是对的，我们以为颛顼所居就是这个空桑。”[1]（p141）九冈，闻一多以为即荆州松滋县九冈山，此郢都之望也。他并猜想，楚祖颛顼的祖庙就在这山上。由此，他说：“近代学者们早就疑心楚人是从北方迁徙到南方来的。《大司命》‘逾（越了）空桑’之后，又‘导帝之兮九冈’，这不只反映了颛顼的族人由北而南的移殖的事实，而且明确的指出了那趟路程。”[1]（p141）这是从《九歌·大司命》的句子中探寻早先部族迁徙的历史。
闻一多在《东皇太一考》中，博引众书，并加推论，以此说明伏羲为三皇中的人皇，为太皞，其中一条佐证是《汉书·郊祀志》将“泰帝”注为“泰昊伏羲氏也”。接着，闻一多又证明泰皇即是太一，其所依据的是《史记·始皇本纪》：“天皇、地皇、泰皇”，《封禅书》作“天一、地一、太一”，而《郊祀志》曰：“画天、地、泰一诸神”，由此，他下结论说：“是泰皇即太一”[2]（p377）。闻一多进而推论道：“太一又称东皇太一，则东皇也就是伏羲。”“西皇是少皞，（《封禅书》：‘秦襄公既侯，居西陲，自以主少皞之神，作西畤，祠白神。’）则东皇必是太皞，也便是伏羲了。”[1]（p378）最后，闻一多对楚人祭太一做出了说明：“伏羲是苗族传说中全人类共同的始祖”，“ 伏羲即太一，那么楚人为什么祭他呢？这是因为楚地本是苗族的原住地，楚人自北方移殖到南方，征服了苗族，依照征服者的惯例，他们接受了被征服者的宗教，所以《九歌》里把太一当作自家的天神来祭，而《高唐赋》叙述楚襄王的故事，也说到‘醮诸神，礼太一’。”[1]（p378）《东皇太一考》是先说明太一即伏羲，然后说明为什么楚人会祭苗族的神，这是从部族关系上来说明《九歌·东皇太一》的由来。
从上文的叙述中，我们可以看出，朝着神话学、民俗学、宗教学的方向展开，要言而有徵，是艰难的，闻一多是凭遍翻群书来进行的，这与他对《楚辞》文本的校勘所采用的方法是一致的。
三
20世纪初，以王国维的南北学派融合论所开启的文化学、人类学的研究方向，以及如胡适所说创造一种新的《楚辞》解的要求这两个方面，成为20世纪《楚辞》研究的两个源头。闻一多的《楚辞》研究正是在这两个方面都做出了认真的努力，比较起他朝着神话学、民俗学、宗教学方向所做的努力，闻一多对于《楚辞》文本的校勘工作，投入了更大的精力，因而这方面留下来的著作要比前者多得多。
闻一多在《楚辞校补·引言》里说：“较古的文学作品所以难读，大概不出三种原因。（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远、史料不足，难于了解；（二）作品所用语言文字，尤其那些‘约定俗成’的白字（训诂家所谓‘假借字’）最易陷读者于多岐亡羊的苦境；（三）后作品而产生的传本的讹误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对着上述诸点，给自己立下了三项课题：（一）说明背景；（二）诠释词意；（三）校正文字。”“三项课题本是互相关联的，尤其（一） 与（二）， （二）与 （三）之间，常常没有明确的界限，所以要交卷最好是三项同时交了。但情势迫我提早交卷，而全部完成，事实上又不可能，我只好将这最下层，也最基本的第三项——校正文字的工作，先行结束，而尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在这里，一并提出。这实在是权变的办法，我本心极不愿这么做。可是如果这样来，能保证全部工作及早赶完，藉此可以腾出时间来多作点别的事，那对于自己还是合算的，在一部书上已经花上了10年左右的光阴，再要拖延下去，总会教人不舒服的。”[2]（p378）闻一多说三项课题是互相关联的，最好是同时交卷，这是正确的。“在一部书上已经花上了10年左右的光阴，再要拖延下去，总会教人不舒服的”。这也是真切的感受。
郭沫若说：“凡是古书，把这三种困难都是具备着的，事实上并不限于《楚辞》，因而他所规定的三项课题，其实也就是研究古代文献上的共同的课题。尤其是第一种，那是属于文化史的范围，应该是最高的阶段。”[3]（p330）郭沫若赞扬闻一多说：“他对于《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》这四种古籍，实实在在下了很大的工夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着：他那眼光的犀利、考证的赅博、立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，而且恐怕还要后无来者的。”[2]（p327）这一评价当然有很大的正确性，然而，从整理古籍的角度说，不仅如闻一多所说他所说的（一） 与（二）， （二）与 （三）项课题之间，常常没有明确的界限，更应该看到的是，（一）（二）（三）这三个层次间都是互相影响的。从这个角度说，尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在第三项——校正文字的工作中的一部书，是必然存在不尽完美的地方的。郭沫若从敬佩的角度出发，说出一些过誉之言自然也是可以理解的。
在《楚辞》校勘上，闻一多用力之深，收获之大，是一个客观事实。郭沫若曾举过两例，其中第二例是《天问·释天》里面解释“顾莵”的一条。郭沫若说：“‘夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾莵在腹？’这是问的月亮的情形。向来的人都把顾和莵分开来，认为顾是顾望，而莵就是兔子。到了清代毛奇龄，认为顾莵不能分开，是月中的兔名，算是进了一步。直到闻一多，又才举出了十一项证据来，证明顾莵就是蟾蜍的别名。”[2]（p328）
费了10年之力，1942年由国民图书出版社出版的《楚辞校补》，是闻一多《楚辞》研究的代表作。该书以四部丛刊洪兴祖《楚辞补注》为底本，征引典籍达65种，比之刘师培《楚辞考异》引书三十余种，增加一倍。闻一多在此书《凡例》中说：“刘师培《楚辞考异》。（起《离骚》，尽《九章》。采辑宋以前群书中所引《楚辞》，条列异同，时附己见。然取材虽广，而略无精义，不逮刘氏所校他书远甚。盖草创之作，本未成书耳。所采各书，亦时有讹夺，本书作者俱已覆检。）”[2]（p115）《凡例》还说：“本书采用古今诸家成说之涉及校正文字者，都二十八家。”[3]（p116）因此，无论从引书之赅博，及多发新见上，闻一多此书都大大超过了刘师培的《楚辞考异》。值得一提的是，他重视新出现的资料，王重民在巴黎校书，在丛残中发现了敦煌钞本《楚辞》音残卷，并以胶片饷闻一多，闻一多欢庆感激，并以之校今本《楚辞章句》。
我们可以略举例来说明闻一多的新见。《离骚》“曰鲧婞直以亡身兮”之“亡”字，闻一多校曰：“案古字亡忘互通。亡身即忘身，言鲧行婞直，不顾己身之安危也。王《注》如字读之，非是。五百家注《韩昌黎集》三《永贞行》祝《注》引此作忘，足证王《注》之失。”[3]（p129）联系大禹三过家门而不入的事迹，训为忘，可以表明父子两代人相承以舍身治水的精神，义更胜。
如《九歌·山鬼》“芷葺兮荷屋”句，一本“葺”下有“之”字，闻一多案：“当删芷字，从一本于葺下补之字。”“‘葺之兮荷屋’与上文‘葺之兮荷盖’句法文义并同。屋，古幄字。荷屋犹荷盖”。“‘葺之兮荷盖’又与下‘缭之兮杜衡’文相偶俪，缭读为橑，所以承苫盖者，以杜衡为橑，以荷叶盖之，亦连类并举。”[3]（p145）“芷葺兮荷屋”，于义不顺，“葺之兮荷屋”则于义方顺。
又如，《九歌·河伯》“惟极浦兮窹怀”句，闻一多认为“窹怀”无义，“窹”当为“顾”，声之误也。并引《东君》中的“心低回兮顾怀”，杨雄《反骚》“览四荒而顾怀兮”，以及魏文帝《燕歌行》“留连顾怀不能存”，而曰：“是顾怀为古之恒语。顾，念也（《礼记·大学》郑注），怀亦念也。‘惟极浦兮窹怀’，犹言惟远浦之人是念耳。王《注》训窹为觉，是所见本已误。”[3]（p151）闻一多的意见显然是对的。
再如，《九歌·山鬼》“被薜荔兮带女罗”异文“罗”作“萝”，闻一多校曰：“案《宋书·乐志》三，《类聚》一九，《御览》三九一，又九九四，《合璧事类全集》六九，《文选》谢灵运《从斤竹漳越岭溪行诗》注引并作蘿。朱燮元本，大小雅堂本同。”[3]（p152）这是为了务求《楚辞》古本原貌之真而作的校勘。
务求《楚辞》古本原貌之真的例子可以再举一个：《离骚》“望崦嵫而勿迫”之“崦嵫”，闻一多据上文提到的敦煌旧抄本《楚辞》音残卷曰：“卷作奄兹”。
王《注》中的错误，闻一多亦为之校。《九歌·湘夫人》“洞庭波兮木叶下”，王《注》：“言秋风疾则草木摇，湘水波而树叶落矣”。闻一多曰：“案正文曰‘洞庭波’，两不相应，疑湘为湖之讹，湖水即洞庭湖水也。《御览》二五引湘正作湖。”[2]（pp59-60）这是校正王《注》的讹字。
当然，闻一多的校勘亦有失误及囿于旧注处。兹举一例：闻一多说：“‘阳离爰死’者，犹言魂与魄离，则人死耳。”[2]（p582），此说仍囿于王逸之《注》，对于“阳离”一词的解释，尚未得其真意也。
不仅是《楚辞》，对于上古典籍，乃至中古一些重要典籍的校勘都是十分艰难的，闻一多能够有这样的成就，已经十分不易了。郭沫若评价闻一多在多部古籍校勘训诂上的成就说：“象这样细密新颖地发前人所未发的胜义，在全稿中触目皆是，真是到了可以使人瞠感的地步。”[2]（p329）“这样一连串的在文字训诂上极有价值的文字，也不过是视为第第三阶段的工作罢了。其实这些著作，当代的考据家们，假使能有得一篇，也就尽足以自豪的。事实上是他们一篇也没有，已经就在自豪了。”[2]（pp331-332）这是对闻一多在这方面所取得成就的高度赞扬。
四
从上文所引闻一多在《屈原问题》中，说他每逢读到《离骚》，“总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则字灵均的‘神仙中人’说话（毋宁是唱歌）”这段话中，我们可以看出，闻一多对于《离骚》有个歌舞剧的强烈体认，因此，亦如上文所曾引的，他要说《离骚》是“一篇题材和秦始皇命博士所唱的仙真人诗一样的歌舞剧” [1]（p260）。这样一种体认，虽未在他对《离骚》的研究中体现出来，却在他对原为祀神乐歌的《九歌》的研究中鲜明地体现了出来。
同梁启超认为《九篇》10篇，各侑一神，认为《礼魂》为每篇末后所公用的看法不同，闻一多认为，《东皇太一》与《礼魂》是迎送神曲，中间九章，“是十一章中真正的精华，二章则是传统形式上一头一尾的具文。《楚辞》的编者统称十一章为《九歌》，是根据艺术观点，以中间九章为本位的办法”[1]（p269）。进一步，闻一多又将十神分为两类：“东君以下八神代表巫术降神的原始信仰，《国殇》与《东皇太一》则是进步了的正式宗教的神了”[2]（pp270-271）。既然迎的是东皇太一，那么其他九神到场干什么呢？闻一多说：“《汉郊祀歌》已有答案：‘合好效欢虞太一……《九歌》毕奏斐然殊。’《郊祀歌》所谓《九歌》可能即《楚辞》十一章中之九章之歌。”[2]（p268）“九神之出现于祭场上，一方面是对东皇太一的‘效欢’，另一方面也是以东皇太一从属的资格来受享。效欢产于主人的地位，替主人帮忙，受享时则立于客的地位作陪客。”[2]（p268）
《汉书·礼乐志》曰：“有赵代秦楚之讴中，以李延年为协律都尉”，闻一多引此说：“九章之歌所代表诸神的地理分布，恰恰是赵代秦楚”，“地域愈南，歌辞的气息愈灵活，愈放肆，愈顽艳，直到那极南端的《湘君》《湘夫人》，例如后者的‘捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦’二句，那猥亵的含义几乎令人不堪卒读了。以当时的文化状态而论，这种自北而南的气息的渐变，不是应有的现象吗？”[2]（pp275-276）“这些故事之被扮演，恐怕主要的动机还是因为其中‘恋爱’的成分，不是因为那‘人神’的交涉，虽则‘人神’的交涉确乎赋予‘恋爱’的故事以一股幽深，玄秘的气氛，使它更富于麻醉性。但须知道在领会这种气氛的经验中，那态度是审美的，诗意的。”“严格的讲，二千年前《楚辞》时代的人们对《九歌》的态度，和我们今天的态度，并没有什么差别。同是欣赏艺术，所差的是，他们是在祭坛前观剧——雏形的歌舞剧，我们只能从纸上欣赏剧中的歌辞罢了。”[2]（p277）
闻一多的大胆与独创，在于他将自己的认识付诸了实验：将《九歌》真的编成了一个歌舞剧，这也许是出于闻一多作为诗人兼20世纪20年代国剧运动重要成员的技痒与爱好，于是而有《“九歌”古歌舞剧悬解》，这既是学术的，又是艺术的。作为学者的闻一多，乃与作为诗人与国剧提倡者的闻一多合一了。
我们可以看出，闻一多对于《九歌》的分析，仍然是从宗教学、民俗学、人类学的视角出发的。他对于《离骚》那种歌舞剧的情结，正是在这一视角下产生的。
五
现在，我们可以对闻一多对于《楚辞》研究做一个总结：他的贡献有四个方面：一是将屈原突出为人民的诗人；二是他从宗教学、民俗学、文化学与人类学的角度进行了研究，真实地开辟了《楚辞》研究的新路径；三是他在对《楚辞》的校勘训诂上做出显著的成绩；第四，他对将《九歌》还原为雏形的戏剧做了尝试。在整个20世纪，《楚辞》研究者，都没有他取得这样多方面的成就。他是20世纪乃至整个《楚辞》学史上，从事的方面最广，因而综合性最强的学者。
如果归并一下，上文已说，第四方面乃是第二方面的延伸，第一方面，则是古已有之将屈原意识化的体现，不过是换了一个方向，换了一套话语，第二第三两个方面则是对于20世纪发端期《楚辞》研究两个源头的继承，并在这种继承中使作为源头的这两方面展开为现实的研究路径，取得有目共睹的成就。因此，既可以说时代造就了闻一多的学术研究，也可以说闻一多以其才能与勤奋在很大程度上塑造了20世纪中期《楚辞》研究的面貌。
[参 考 文 献]
[1]闻一多神话与诗[M].天津：天津古籍出版社，2008.
[2]闻一多全集：第5卷[M].武汉：湖北人民出版社，1993.
[3]郭沫若文集：第12卷[M].北京：人民文学出版社，1986.
（作者系南京大学流动站博士后，苏州科技大学副教授，文学博士）
我们可以略举例来说明闻一多的新见。《离骚》“曰鲧婞直以亡身兮”之“亡”字，闻一多校曰：“案古字亡忘互通。亡身即忘身，言鲧行婞直，不顾己身之安危也。王《注》如字读之，非是。五百家注《韩昌黎集》三《永贞行》祝《注》引此作忘，足证王《注》之失。”[3]（p129）联系大禹三过家门而不入的事迹，训为忘，可以表明父子两代人相承以舍身治水的精神，义更胜。
如《九歌·山鬼》“芷葺兮荷屋”句，一本“葺”下有“之”字，闻一多案：“当删芷字，从一本于葺下补之字。”“‘葺之兮荷屋’与上文‘葺之兮荷盖’句法文义并同。屋，古幄字。荷屋犹荷盖”。“‘葺之兮荷盖’又与下‘缭之兮杜衡’文相偶俪，缭读为橑，所以承苫盖者，以杜衡为橑，以荷叶盖之，亦连类并举。”[3]（p145）“芷葺兮荷屋”，于义不顺，“葺之兮荷屋”则于义方顺。
又如，《九歌·河伯》“惟极浦兮窹怀”句，闻一多认为“窹怀”无义，“窹”当为“顾”，声之误也。并引《东君》中的“心低回兮顾怀”，杨雄《反骚》“览四荒而顾怀兮”，以及魏文帝《燕歌行》“留连顾怀不能存”，而曰：“是顾怀为古之恒语。顾，念也（《礼记·大学》郑注），怀亦念也。‘惟极浦兮窹怀’，犹言惟远浦之人是念耳。王《注》训窹为觉，是所见本已误。”[3]（p151）闻一多的意见显然是对的。
再如，《九歌·山鬼》“被薜荔兮带女罗”异文“罗”作“萝”，闻一多校曰：“案《宋书·乐志》三，《类聚》一九，《御览》三九一，又九九四，《合璧事类全集》六九，《文选》谢灵运《从斤竹漳越岭溪行诗》注引并作蘿。朱燮元本，大小雅堂本同。”[3]（p152）这是为了务求《楚辞》古本原貌之真而作的校勘。
务求《楚辞》古本原貌之真的例子可以再举一个：《离骚》“望崦嵫而勿迫”之“崦嵫”，闻一多据上文提到的敦煌旧抄本《楚辞》音残卷曰：“卷作奄兹”。
王《注》中的错误，闻一多亦为之校。《九歌·湘夫人》“洞庭波兮木叶下”，王《注》：“言秋风疾则草木摇，湘水波而树叶落矣”。闻一多曰：“案正文曰‘洞庭波’，两不相应，疑湘为湖之讹，湖水即洞庭湖水也。《御览》二五引湘正作湖。”[2]（pp59-60）这是校正王《注》的讹字。
当然，闻一多的校勘亦有失误及囿于旧注处。兹举一例：闻一多说：“‘阳离爰死’者，犹言魂与魄离，则人死耳。”[2]（p582），此说仍囿于王逸之《注》，对于“阳离”一词的解释，尚未得其真意也。
不仅是《楚辞》，对于上古典籍，乃至中古一些重要典籍的校勘都是十分艰难的，闻一多能够有这样的成就，已经十分不易了。郭沫若评价闻一多在多部古籍校勘训诂上的成就说：“象这样细密新颖地发前人所未发的胜义，在全稿中触目皆是，真是到了可以使人瞠感的地步。”[2]（p329）“这样一连串的在文字训诂上极有价值的文字，也不过是视为第第三阶段的工作罢了。其实这些著作，当代的考据家们，假使能有得一篇，也就尽足以自豪的。事实上是他们一篇也没有，已经就在自豪了。”[2]（pp331-332）这是对闻一多在这方面所取得成就的高度赞扬。
四
从上文所引闻一多在《屈原问题》中，说他每逢读到《离骚》，“总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则字灵均的‘神仙中人’说话（毋宁是唱歌）”这段话中，我们可以看出，闻一多对于《离骚》有个歌舞剧的强烈体认，因此，亦如上文所曾引的，他要说《离骚》是“一篇题材和秦始皇命博士所唱的仙真人诗一样的歌舞剧” [1]（p260）。这样一种体认，虽未在他对《离骚》的研究中体现出来，却在他对原为祀神乐歌的《九歌》的研究中鲜明地体现了出来。
同梁启超认为《九篇》10篇，各侑一神，认为《礼魂》为每篇末后所公用的看法不同，闻一多认为，《东皇太一》与《礼魂》是迎送神曲，中间九章，“是十一章中真正的精华，二章则是传统形式上一头一尾的具文。《楚辞》的编者统称十一章为《九歌》，是根据艺术观点，以中间九章为本位的办法”[1]（p269）。进一步，闻一多又将十神分为两类：“东君以下八神代表巫术降神的原始信仰，《国殇》与《东皇太一》则是进步了的正式宗教的神了”[2]（pp270-271）。既然迎的是东皇太一，那么其他九神到场干什么呢？闻一多说：“《汉郊祀歌》已有答案：‘合好效欢虞太一……《九歌》毕奏斐然殊。’《郊祀歌》所谓《九歌》可能即《楚辞》十一章中之九章之歌。”[2]（p268）“九神之出现于祭场上，一方面是对东皇太一的‘效欢’，另一方面也是以东皇太一从属的资格来受享。效欢产于主人的地位，替主人帮忙，受享时则立于客的地位作陪客。”[2]（p268）
《汉书·礼乐志》曰：“有赵代秦楚之讴中，以李延年为协律都尉”，闻一多引此说：“九章之歌所代表诸神的地理分布，恰恰是赵代秦楚”，“地域愈南，歌辞的气息愈灵活，愈放肆，愈顽艳，直到那极南端的《湘君》《湘夫人》，例如后者的‘捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦’二句，那猥亵的含义几乎令人不堪卒读了。以当时的文化状态而论，这种自北而南的气息的渐变，不是应有的现象吗？”[2]（pp275-276）“这些故事之被扮演，恐怕主要的动机还是因为其中‘恋爱’的成分，不是因为那‘人神’的交涉，虽则‘人神’的交涉确乎赋予‘恋爱’的故事以一股幽深，玄秘的气氛，使它更富于麻醉性。但须知道在领会这种气氛的经验中，那态度是审美的，诗意的。”“严格的讲，二千年前《楚辞》时代的人们对《九歌》的态度，和我们今天的态度，并没有什么差别。同是欣赏艺术，所差的是，他们是在祭坛前观剧——雏形的歌舞剧，我们只能从纸上欣赏剧中的歌辞罢了。”[2]（p277）
闻一多的大胆与独创，在于他将自己的认识付诸了实验：将《九歌》真的编成了一个歌舞剧，这也许是出于闻一多作为诗人兼20世纪20年代国剧运动重要成员的技痒与爱好，于是而有《“九歌”古歌舞剧悬解》，这既是学术的，又是艺术的。作为学者的闻一多，乃与作为诗人与国剧提倡者的闻一多合一了。
我们可以看出，闻一多对于《九歌》的分析，仍然是从宗教学、民俗学、人类学的视角出发的。他对于《离骚》那种歌舞剧的情结，正是在这一视角下产生的。
五
现在，我们可以对闻一多对于《楚辞》研究做一个总结：他的贡献有四个方面：一是将屈原突出为人民的诗人；二是他从宗教学、民俗学、文化学与人类学的角度进行了研究，真实地开辟了《楚辞》研究的新路径；三是他在对《楚辞》的校勘训诂上做出显著的成绩；第四，他对将《九歌》还原为雏形的戏剧做了尝试。在整个20世纪，《楚辞》研究者，都没有他取得这样多方面的成就。他是20世纪乃至整个《楚辞》学史上，从事的方面最广，因而综合性最强的学者。
如果归并一下，上文已说，第四方面乃是第二方面的延伸，第一方面，则是古已有之将屈原意识化的体现，不过是换了一个方向，换了一套话语，第二第三两个方面则是对于20世纪发端期《楚辞》研究两个源头的继承，并在这种继承中使作为源头的这两方面展开为现实的研究路径，取得有目共睹的成就。因此，既可以说时代造就了闻一多的学术研究，也可以说闻一多以其才能与勤奋在很大程度上塑造了20世纪中期《楚辞》研究的面貌。
[参 考 文 献]
[1]闻一多神话与诗[M].天津：天津古籍出版社，2008.
[2]闻一多全集：第5卷[M].武汉：湖北人民出版社，1993.
[3]郭沫若文集：第12卷[M].北京：人民文学出版社，1986.
（作者系南京大学流动站博士后，苏州科技大学副教授，文学博士）
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